贺承松编译

【文献来源】Marlene Laruelle, “Central Peripheries”, in Marlene Laruelle,Central Peripheries: Nationhood in Central Asia, London: UCL Press, 2021, pp. 1-12.

“中央边缘（central peripheries）”一书希望用这个词表现中亚的诸多悖论之一：中亚既作为中心又作为边缘的身份。从地理意义上说，中亚地区毫无疑问处于中央位置：中亚是世界上最具内陆属性的区域，远离任何海洋。作为双重内陆国的乌兹别克斯坦是中亚最中心的国家，而中国新疆地区的首府乌鲁木齐则保持着离海洋最远的大城市的记录。从历史意义上看，中亚也一直是中心区域，从公元前到十六世纪，该地区一直是世界上商品、思想和人员进行交换和交流的关键场所。它开创了灌溉技术（坎儿井，一种将水从高地含水层输送到地面的地下运河网络），并掌握了冶金艺术（著名的斯基泰金银器工艺）。在阿拔斯王朝时期，它成为伊斯兰教的一个重要中心，几个世纪后，又成为蒙古帝国的核心区域之一。近年来，中亚国家利用多重国际话语来强调自己的中心地位：它们将自己定位为东西方的“十字路口”；青睐“欧亚主义”或“新丝绸之路”等修辞工具；鼓励跨洲贸易和共同繁荣的说辞；并努力同时融入欧洲、亚洲和伊斯兰世界的国际文化和金融机构之中。然而，中亚同时也明显有作为边缘国家的经历：它是17、18世纪波斯语世界的一个偏僻角落；是19世纪中国、俄罗斯和英帝国的边陲；也是冷战时期苏联独占的“死角”（cul-de-sac）；如今，西方媒体也经常将中亚描述为俄罗斯和中国的“后院”，夹在这两个怀有全球抱负的邻国之间。

中亚既是中心又是边缘的矛盾地位，与关于该地区国际地位的两种矛盾的传统说法并行不悖：中亚是冷战后世界地缘政治紧张局势的中心，华盛顿和莫斯科在这里争夺影响力并展示实力；同时，中亚也是世界的追随者，这个偏远地区与全球交通基础设施的联系最少，而且几乎没有自主权。这种二元对立反映了一种以西方为中心的世界观，它放大了大国的作用，站在大国的角度确定其他国家在发展阶梯上“适合”的规范性思想，并谋求对其他国家的治理进行排名。

一、中亚的后-后现代主义（post-postmodernism）

为了处理上述矛盾，西方分析家和学者一直在探索混合性的概念。中亚的政治体制确实是混合型的，因为它们一方面结合了“威权主义”、“庇护主义”（patronalism）和“裙带关系”（nepotism）的特点，另一方面又信奉民主代表制、技术官僚和理性精英。中亚的国家建设也采取了类似的多样化、“自助餐”式的进路：它融合了苏联时期马列主义理论的概念、推崇欧洲式的民族国家模式、借鉴亚洲“龙”和“虎”的形象（它们促进了“威权主义”的现代化），同时又借助伊斯兰教来塑造其政权合法性。然而，即便使用混合性的概念，其背后仍具有规范性属性：它将不符合常规类型的情况界定为介于两者之间，而不去质疑概念本身的二元对立。有鉴于此，作者将中亚视为后-后现代主义（post-postmodernism）的一个典型例子。后-后现代主义摒弃了后现代主义的相对主义范式，转而以新现实主义的视角来看待世界和人与人之间的互动。在国家和国际事务层面上，后-后现代主义质疑后现代主义的世界主义（cosmopolitanism）、废除疆界和“民族国家消亡”的信念。

虽然中亚国家在国际舞台上出现相对较晚，但它们仍将自己视为全球化的一分子：它们尽可能多地与多边机构接触；国际化精英利用自己的技能和对世界的了解出国旅游和学习，并将国家财富转移到海外；数以百万计的公民在国外移民工作，创造了世界上最高的汇款与GDP的比率，他们改变了宗教归属感并开创了新的“跨空间实践”（trans-spatial practices）——这被鲁斯塔姆琼·乌林博耶夫（Rustamjon Urinboyev）称之为“智能机跨国主义”（smartphone transnationalism）。尽管如此——或许正因如此——中亚国家仍对民族国家抱有非常经典的看法，这种看法建立在民族语言、民族英雄和王朝以及民族文化产品或民间传说等原型元素（建构和重建）之上，这些原型元素被尊为历经数百年压迫或民族灭绝后幸存下来的元素。他们毫不掩饰地颂扬建立在后现代前提下的经典民族性，这挑战了西方将民族主义视为一种行将消亡并应该被“后民族”的（post-national）世界主义所超越的意识形态的观点。

受赫尔德对中东欧民族主义观点的启发，中亚国家的建立者们认为，民族主义——从国家建设和促进民族认同的意义上讲——是通往普世主义的道路，也是融入当今国际社会并获得承认的道路。他们从字面上理解“国际协调”（concert of nations）一词，因此并不在落后的民族认同和后现代的全球主义之间进行选择，二者将根据各自的条件共存。中亚的民族性（nationhood）显示了边缘国家和后发国家调试和质疑西方意识形态产品的能力。它概括了当今世界很大一部分国家内部所固有的紧张关系，这些国家既追求折衷主义的后现代，又追求传统价值观。因此，中亚的精英们对当前全球非自由主义运动的兴起及非自由主义者所坚持的重建政治、经济和文化疆界的做法感到心安理得；而且他们认为民族主义是在世界上帮助获得能动性的工具。在这样的反差之下，如何建立一个后-后现代的国家？如何才能淡化中亚的边缘地位（至少在修辞上）并坚持其中心地位？如何将有用的过去撰写好并传授给大众？与其他任何国家一样，答案是：突出一些历史时刻；模糊或掩盖其他的时刻；同时精炼一些时代，对一些世纪几乎一笔带过，而对另一些则详细而详尽地论述。正如欧内斯特•勒南（Ernest Renan）的名言：一个国家要生存，就必须共同记忆，也必须共同遗忘。

在构建中亚国家的过程中，还必须考虑到许多其他悖论。首先，民族性必须通过突出民族特性、重新发现和塑造民族黄金时代和英雄来提升民族的族裔连续性及其在当代领土上的本土性。但在这一过程中，中亚国家必须面对长期的流动性传统：从游牧和畜牧业到最近的人口迁移和劳动力迁移，这很难被融入一个线性的、统一的历史叙事中。其次，民族性必须结合族裔和公民的归属感，并在促进包容性的同时采用有利于命名群体（titular group）的排斥机制。这意味着中亚国家必须创造一个公民国家，但其文化特征在很大程度上取法于多数族群。所有中亚国家都保留了苏联时期对民族（nationality）和公民身份（citizenship）的区分——这种二分法在苏联时代没有问题，当时以主体民族建立的民族国家是地方加盟共和国，但现在却很难确定谁是该政治体的合法成员。最后但也是非常重要的一点，在面对由无数的政治和文化断裂所破坏的集体记忆（特别是在20世纪）时，国家必须坚持历史连续性。同殖民地旧政体有关的旧精英很大程度上被俄罗斯内战的暴力和苏维埃政权的到来摧毁，在20世纪初接受教育并在很大程度上团结在布尔什维克政权周围的新一代：扎吉德分子（Jadids）、民族共产主义者等——也在20世纪30年代末遭到清洗。苏联具有暴力色彩的定居化和集体化政策从根本上改变了游牧社会。在这一过程中，三分之一的哈萨克人死亡，另有三分之一逃往国外——这意味着20世纪四五十年代出现的新哈萨克民族仅仅建立在三分之一的原始人口基础上。此外，又有大约150万中亚人在二战中丧生，并严重影响了社会结构。直到二十世纪下半叶，有助于稳定集体记忆过程的更稳定的代际传递才得以形成。然而，20世纪90年代却开始了又一次记忆的丧失：数百万人离开了该地区，特别是技能和知识高于平均水平的少数民族人口；数百万人换了工作，离开了苏联的公共服务部门，进入了私营部门；在土库曼斯坦和乌兹别克斯坦，字母表的改变和苏联时代民族文学的消失为知识传播制造了新的障碍。

和世界其余地区一样，创造一个可供学习并内化的连贯叙事需要对历史真相采取一些“解放”，因为“过往”常常抵制将其压缩成简化的目的论框架的努力。但也许更重要的是，中亚国家的缔造者发现自己处于一种矛盾的后帝国时代的境地。他们该把苏联的统治解释为一种殖民主义吗？在这一敏感话题上采取的话语路线直接影响到民族是作为自身过去的主体，还是作为被剥夺权力的受害对象。塔拉尔·阿萨德（Talal Asad）说的由西方殖民统治引起的“不可逆转的变革”在中亚体现的尤其明显，因为苏联投入了大量的国家暴力和人力资本来戏剧性地重塑了国家的社会结构。

在主体和受害者之间找到正确的平衡是具有挑战性的。与乌克兰或波罗的海国家不同，中亚国家无法清楚地找出一个或一些为独立而战的人物和团体，也不存在一个被暂时并入苏联的现代独立国家。受害者的叙述增加了中亚被“东方化”（Orientalizing）为落后地区的风险：那里的人民无法自立自强，同时在面对自身问题时也没有利用苏联政权的机会。今天的中亚国家如何做到既承认其在苏联时代所拥有的主体性的公民权是获益于苏联的现代化工程，并接受了苏联文化和行为规范的许多方面；同时又避免否认它们在1991年获得独立时没有为之奋斗呢？简言之，它们怎样才能不将苏联统治的几十年视为外国强权，而是视其为一种赋予了当地社会以能动性的内在变化，而且如今可以被批判性地重新利用？

二、作为常识性神话制造过程的民族性

长期以来，关于民族形成的理论一直分为两大流派：原生主义（primordialism）和建构主义（constructivism），前者认为民族是具有本质主义特征的持久实体，后者认为民族是由民族精英发起的自上而下的现代社会建构过程。而试图摆脱上述二分法的第三个学派，即族群-象征主义（ethno-symbolism）则认为尽管民族确实是一个现代结构，但它们又是建立在先前存在的文化和种族根源之上的，并在新的背景下被重新解释。

中亚为这种多层次的理论提供了精彩的案例。在中亚的案例中，古老的根源和当代的治理术交融在一起，推动塑造了一种当局所希望的共识叙事。民族历史被理解为一个目的论的过程，其自然和唯一的输出结果是今天的国家：民族性需要一个“可用的”过去来应对当代的政治和文化挑战。然而，不能仅仅因为民族性是被建构起来的，就排除其长期的前景：尽管中亚明显被苏联时代的大规模社会经济和文化变革改变，并被一套新的价值观所重新诠释，但一些传统仍然存在，包括社会结构、家族谱系、空间表征（spatial representations）和个人与自然环境的关系等等。

在这里，本文将民族性解释为一种象征的建构，它不仅像霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）、布鲁贝克（Rogers Brubaker）和盖尔纳（Ernest Gellner）所探讨的那样需要政治和社会的先决条件，而且还如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson,）、安东尼·史密斯（Anthony Smith）和迈克尔·比利格（Michael Billig）所提出的那样包括文化的、宗教的、历史的和地理的神话制造。本文赞同安东尼·史密斯对“民族性”的定义，即“选择性的历史真相与历史理想的混合物，其中掺杂着不同程度的文献事实与政治神话”。民族性提供了一个可理解的网格，使民众能够处理复杂的社会关系，同时民族性借助学校教育、博物馆、大众传播、城市空间变化、体育庆祝等活动而成为常识，最终提供了一个具体化的过往。民族性追求定义有助于个人寻找“大问题”的答案的文化常态。正如卡尔·多伊奇（Karl Deutsch）尖锐地表述的那样，民族性不仅是“一群由于对祖先的共同错误和对邻居的共同厌恶而团结在一起的人”，而且也是一种必要的“内群体”（in-group）逻辑，正是这一逻辑决定了谁属于公民、谁被排除在外，以及基于何种理由个体愿意与集体分享并为集体牺牲自己。从本质上讲，民族性就是定义谁是“我们”（us）、谁在“我们”之外的划界（boundary-making）过程。因此，即使在所谓的成熟民主国家，民族也始终是一个冲突的空间：它提出了有关身份、历史和宗教地位令人信服的愿景，也塑造了公民通过哪些实践使国家元叙事（metanarrative）适应其个人现实的日常实践。

从学术角度看，罗杰斯·布鲁巴克（Roger Brubaker）开创性地用“国族化国家”（nationalizing states）概念构建了中亚的民族性：国家将自身规划为一个存在着象征性生产与名义上的多数认同的民族实体。这并非东欧和欧亚地区的特点，所有国家，包括像法国这样具有强烈公民身份的老牌民主国家，都是建立在一个核心族群的基础上的，这个核心族群应该容纳、同化和适应其他群体。在中亚的案例中，五个国家在不同程度上声称与名义上的族群有内在关系，甚至在那些强调超民族公民归属的国家中，比如哈萨克斯坦，核心族群的优越性也是公开表达的。因此，伴随着国族构建过程的是一个自我族群化（self-ethnicization）的过程，以及对计算谁属于内群体的痴迷。虽然这个核心族群在国族构建中占主导地位，但国家工具箱里的一些其他组成部分（比如宗教）则更具挑战性。中亚国家的缔造者对苏联无神论的继承，对世俗主义的威权定义，以及对来自伊斯兰教（主义）意识形态竞争的恐惧，使得他们对伊斯兰教持怀疑态度：虽然伊斯兰教被视为民族遗产和道德基础，但作为一种身份标志，它仍然受到压制，或者至少被边缘化了。在许多方面，伊斯兰教是中亚国家的主要“内部他者”（internal other），这是不言而喻的潜台词。

尽管中亚国家试图通过调整国家传记来适应独立后的情况，但仍然深受苏联遗产的影响。今天的中亚国家已经把一种意识形态限制——马克思列宁主义对历史的解读——换为另一种意识形态限制——强制性地庆祝独立，而且将其作为一个命名民族自然发展和历史的最后阶段。新的民族性保留了前者（即马列主义）对历史的目的论理解，将民族的历史视为跨越几个世纪甚至几千年的线性发展，不过这种发展在过去是走向共产主义的，现在则是走向独立的。中亚民族性面临的另一个制约因素是在表达国家历史的一些关键时刻时缺乏能体现当地观点的本土资源，而且这一制约因素有着更深的根源。这一问题在曾是游牧民族的哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦和土库曼斯坦尤为严重，这些民族的知识和记忆都是口头的，因此存在部分（尽管不是全部）遗失。比如哈萨克斯坦国家资助的“文化遗产”计划（2004-2011年）侧重于从世界各地收集与该国历史有关的外部资源，体现了当局希望完善民族叙事的愿望，并尝试将本土的声音嵌入当今普遍存在的外部框架叙事中。

通过复兴传统来获得后苏联时代的现代性的观点在中亚地区是一种普遍的思维模式，其结果是重塑传统被视为现代化的标志。现代化和再传统化之间的重叠解释了许多中亚政治和知识界对日本、韩国或新加坡的迷恋：这些国家在没有西化或欧洲化的情况下成功地实现了现代化，因此被许多人认为是值得效仿的榜样。但中亚国家在现代化（或全球化）和文化保护之间平衡的努力仍然脆弱，这便滋生了怨恨和幻灭感，并在阴谋论的怂恿下产生了一种民族性受到攻击的感知。

三、作为权力技术的民族主义

民族性还有助于使政治权威的特定结构合法化或自然化。中亚国家的民族传记与国家建构密切相关。民族性和国家、意识形态以及权力关系和政权本质之间的相互作用是激烈的。每个民族性计划本质上都是中央集权的：它相信国家是民族的精华。除吉尔吉斯斯坦之外，中亚国家的民族性叙事都是在“威权国家”结构下产生的，这些国家机构认为自己有责任参与制定民族叙事，以维护国家、民族和政治现状——尽管这些都是同义词。

作为曾经的苏联当局，独立的中亚国家的民族精英们认为自己是国家的缔造者：他们投入了大量的资源——人力、行政和财政——来精心设计和推广一个新的国家。正如阿斯兰·穆尔扎库洛娃（Asel Murzakulova）和约翰·施伯莱因（John Schoeberlein）所解释的那样，“政权当局、大部分知识分子和民众都认为，国家意识形态是民族性和保障社会秩序的关键因素。因此，当国家建构作为一个自上而下的项目开始时，它的目的是维护政权统治的稳定，即确保政权安全。而根据福柯式的观点：只有当民众将权力关系内化时，当局才能统治。因此，为了证明当局的统治是正当的，就需要民众对统治的同意，即使是在“专制”的背景下。在这种意义上，民族主义就是一种权力技术（technology of power）。当局试图通过议程设定者的地位和防止意识形态争论来减轻其“威权主义”和限制镇压工具的使用。进一步说，政权安全现在取决于民族性，民族性推动共识，并使得超越政治分歧成为可能：当局依赖于表演性的非民主机制，这种机制不仅使公共空间充满了对民族/国家性的想象，而且还让公民个人或集体参与到共同的表演中。

对中亚政权的研究往往只关注它们的“威权”特征，而忽视它们在民族性上的战略。然而，正是后者显示出了一种更为协商一致的治理形式，这种形式成功地发展了共同创造的机制，有助于使当前的政治秩序显得自然。从这个意义上说，中亚政权是民族-民粹主义的：他们认为民族集体是历史的直接主体，它们使用和滥用对民族及其所谓的统一意志来绕过选举或制度化的政治多元化等代议制机制。

正如谚语所说，过去首先告诉我们的是现在。扬·阿斯曼（Jan Assmann）认为记忆的重要不在于它的真实性，而在于它的现实性。政权对民族过往的利用是一种去政治的、人为的促进民众团结的方式：今天的政治道路不容置疑，因为它是民族沿着一条客观独特的路径产生的，在这条路上没有其他可能。这种对过去的执着与强烈的认同渴望密切相关，随着哈萨克斯坦出现这一趋势，该地区的国家计划建立一个基于发展主义意识形态的现代全球化国家。随着这种双重焦点，在回顾过去的国家/种族、展望未来的发展主义时，当局希望推动一种不受争议的非政治化叙事。这种意识形态受监管的程度取决于政权的“威权主义”程度（如吉尔吉斯斯坦较为宽松，土库曼斯坦较为严格）。

从西方的视角看，中亚国家通常被描述为停滞不前、僵化甚至是死气沉沉地，但事实上，中亚国家创造性地使用了尽可能多的工具来发挥民族的作用。他们没有停止改写官方史学、教科书和博物馆展览，所有这些都是国家参与教育事务的表现。此外，他们也投资了许多其他方式来向全体民众传达新的民族信息，其中最主要的便是改造城市景观，从修改地名和建造新的雕像到建造新建筑，甚至创造新的城市等不一而足。总之，中亚国家已经使用了一系列令人印象深刻的意识形态材料来公开展现其民族，并精心制作了一份新的意识形态剧本。他们擅长象征性政治。

【编译者简介】

贺承松，兰州大学政治与国际关系学院2020级国际政治班本科生。

【校对者简介】

陈明霞，兰州大学政治与国际关系学院2020级博士研究生。本科和硕士分别就读于兰州大学政治学与行政学、国际政治专业。

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编译：贺承松

校对：陈明霞

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